闻者犹疑吾言乎？请更征诸日本。日本以皇统绵绵万世一系自夸耀，稍读东史者之所能知也；其天皇今安富尊荣神圣不可侵犯，又曾游东土者之所共闻也。曾亦知其所以有今日者，实食一度Revolution之赐乎？日人今语及庆应、明治之交，无不指为革命时代；语及尊王讨幕、废藩置县诸举动，无不指为革命事业；语及藤田东湖、吉田松阴、西乡南洲诸先辈，无不指为革命人物。此非吾之谰言也，旅其邦、读其书、接其人者，所皆能征也。如必以中国之汤武，泰西之克林威尔、华盛顿者，而始谓之革命，则日本何以称焉？而乌知其明治以前为一天地，明治以后为一天地，彼其现象之前后相反，与十七世纪末之英、十八世纪末之法无以异。此乃真能举Revolution之实者，而岂视乎万夫以上之一人也！

　　由此言之，彼忌革骇革忧革者，其亦可以释然矣。今日之中国，必非补苴掇拾一二小节，模拟欧、美、日本现时所谓改革者，而遂可以善其后也。彼等皆曾经一度之大变革，举其前此最腐败之一大部分，忍苦痛而拔除之，其大体固已完善矣，而因以精益求精，备益求备。我则何有焉？以云改革也。如废八股为策论，可谓改革矣，而策论与八股何择焉？更进焉，他日或废科举为学堂，益可谓改革矣，而学堂与科举又何择焉？一事如此，他事可知。改革云，改革云，更阅十年，更阅百年，亦若是则已耳。毒蛇在手而惮断腕，豺狼当道而问狐狸，彼尸居余气者又何责焉？所最难堪者，我国民将被天然淘汰之祸，永沉沦于天演大圈之下，而万劫不复耳！夫国民沉沦，则于君主与当道官吏又何利焉？国民尊荣，则于君主与当道官吏又何损焉？吾故曰：国民如欲自存，必自力倡大变革、实行大变革始；君主官吏而欲附于国民以自存，必自勿畏大变革且赞成大变革始。呜呼，中国之当大变革者，岂惟政治，然政治上尚不得变不得革，又遑论其余哉！呜呼！

　　论宗教家与哲学

　　家之长短得失

　　天下事理，有得必有失，然所得即寓于所失之中，所失即在于所得之内；天下人物，有长必有短，然长处恒与短处相缘，短处亦与长处相丽。苟徒见其所得焉、所长焉而偏用之，及其缺点之发现，则有不胜其敝者矣。苟徒见其所失焉、所短焉而偏废之，则去其失、去其短，而所得、所长亦无由见矣！论学、论事、论人者，皆不可不于此深留意焉。

　　宗教家言与哲学家言，往往相反对者也。吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也。虽然，言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家，此征诸历史而斑斑者也。历史上英雅豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少[其两思想并无之人虽尤多，然仅恃哲学以任者则殆绝也——作者原注。

　　]，其在泰西、克林威尔，再造英国者也。其所以犯大不韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。女杰贞德，再造法国者也，其人碌碌无他长，而惟以迷信、以热诚，感动国人而摧其敌，宗教思想为之也。维廉滨，开辟美洲者也。其所以以自由为性命，视躯壳为牺牲者，宗教思想为之也。美国之华盛顿、林肯，皆豪杰而圣贤也，皆富于宗教思想之人也。玛志尼、加富尔，皆孕育意大利者也。玛志尼欲建新国，而先倡新宗教。其“少年意大利”，实据宗教之地盘以筑造之者也。其所以团结而不涣、忍耐而不渝者，宗教思想为之也。加富尔之治国，首裁抑教权，然敌教会非敌教旨也，其迷信之力亦颇强，故不治产而以国为产，不娶妻而以国为妻，宗教思想为之也。格兰斯顿，十九世纪英国之杰物也，其迷信之深，殆绝前古[格公每来复日必往礼拜堂，终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈，终日达娓娓语其生物学新理，格公若毫不领略其趣味者然——作者原注。

　　]。其所以能坚持一主义，感动舆论、革新国是者，宗教思想为之也。其在日本，维新前诸人物，如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也。西乡隆盛，其尤着也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者，皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲学，固未尝不戛戛独造，渊渊入微。至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如比其伟大而雄厚也。

　　哲学亦有两大派，曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。故拿破仑、俾士麦，昔笃好斯宾挪莎之书，受其感化者不少焉。而俄罗斯虚无党人，亦崇拜黑智儿学说，等于日用饮食，夫斯黑二子之书，皆未尝言政治、言事功也，而其感染人若此，盖唯心哲学，亦殆近于宗教矣！吾昔读欧洲史，见其争自由而流血者，前后相接，数百年如一日，而其人物类皆出于宗教迷信。窃疑非以迷信之力，不能夺人生死之念，及考俄国虚无党历史，其人不信耶稣教者十而八九[其首领女杰苏菲亚临刑时，教士持十字架为之祈祷，盖景教国国俗通例也。苏菲亚斥退之曰：吾不信耶教，毋以此相聒云云。他多类是——作者原注。

　　]。而何以能甘鼎镬如饴，无罣碍无恐怖若此？吾深求其故，而知彼有唯心派哲学以代之也。唯心哲学，亦宗教之类也，吾国之王学、唯心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治。是心学之为用也。心学者实宗教最上乘也。

　　夫宗教思想何以宜于治事，而哲学思想何以不宜[此指狭义之哲学，即唯心派以外之哲学也——作者原注。

　　]？吾深思之，得五因焉。

　　一曰：无宗教思想则无统一。今日世界众生，根器薄弱，未能有一切成佛之资格，未能达群龙无首之地位。故必赖有一物焉从而统一之，然后不至随意竞争。轶出范围之外，散漫而无所团结，统一之之具不一。而宗教其最要者也，故人人自由之中，而有一无形之物位于其上者，使其精神结集于一团，其遇有不可降之客气也，则此物足以降之；其遇有不可制之私欲也，则此物可以制之；其遇有不可平之党争也，则此物可以平之。若此者，莫善于宗教，宗教精神，一军队精神也。故在愈野蛮之国，则其所以统一民志者，愈不得不惟宗教是赖。使今日世界而已达文明极点也，则人人有自治力，诚无待于宗教，而无如今犹非其时也。故曰：无宗教思想则无统一。

　　二曰：无宗教思想则无希望。希望者，人道之粮也。人莫不有两境界，一曰现在界，二曰未来界。现在界属于实事，未来界属于希望。人必常有一希望焉，悬诸心目中，然后能发动其勇气而驱策之，以任一切之事。虽然，有一物焉，常与希望相缘，而最为希望之蠹者，曰“失望”。当希望时，其气盛数倍者，至失望时，其气沮亦数倍，故有形之希望，希望中之颇危险者也。若宗教则无形之希望也，此七尺之躯壳，此数十寒暑之生涯，至区区渺小不足道也。吾有灵魂焉，吾之大事业在彼不在此，故苦我者一时，而乐我者永劫。苦我者幻体，而乐我者法身。得此希望，则有安身立命之地。无论受何挫折，遇何烦恼，皆不至消沮，而其进益厉。苟不尔者，则一失意而颓然丧矣。故曰：无宗教思想则无希望。

　　三曰：无宗教思想则无解脱。人之所以不能成大业者，大率由为外境界之所束缚也。声焉，色焉，货利焉，妻孥焉，名誉焉，在在皆可沾恋。一有沾恋，则每遇一事之来也，虽认为责任之所不容诿，而于彼乎于此乎一一计度之，而曰如此且不利于吾名誉，则任事之心减三四焉矣；而曰如此且不利于吾声家，则任事之心减六七焉矣；而曰如此且不利于吾性命，则任事之心减八九焉矣。此所以知非艰而行惟艰也。宗教者，导人以解脱者也，此器世间者，业障之所成耳，此顽躯壳者，四大之所合耳。身且非我有，而身外之种种幻象，更何留恋焉！得此法门，则自在游行，无罣无碍，舍身救世，直行所无事矣。而不然者，虽日日强节之，而临事犹不能收其效也，故曰：无宗教思想则无解脱。

　　四曰：无宗教思想则无忌惮。孔子曰：“小人而无忌惮也。”人至于无忌惮，而小人之量极矣。今世所谓识时俊杰者，口中摭拾一二新学名词，遂吐弃古来相传一切道德，谓为不足轻重，而于近哲所谓新道德者，亦未尝窥见其一指趾。自谓尽公德，吾未见其公德之有可表见，而私德则早已蔑弃矣。闻礼运大同之义，他无所得，而先已不亲其亲；读边沁功利之书，他无所思，而惟知自乐其乐；受斯密原富之编，不以之增公益，而以之殖私财；睹达尔文物竞之论，不以之结团体，而以之生内争；耳洛克康德意欲自由之论，则相率于踰闲荡检，而曰我天赋本权；睹加富尔、俾士麦外交应敌之策，则相竞于机械诡诈，而曰我办事手段。若此者，皆所谓无忌惮者也。夫在西国此等学说盛行而无流弊者，何也？有谨严迂腐之宗教以剂之也。泰西教义虽甚浅薄，然以末日审判天国在迩等论，日日相聒，犹能使一社会中中下之人物，各有所慑，而不敢决破藩篱[若上智则自能直受高义，不至有流弊——作者原注。

　　]。虽然，此等教旨，与格致学理不相容，殆不可以久立，至如我佛业报之说，谓今之所造，即后之所承。一因一果之间，其应如响，其印如符。丝毫不能假借，此则无论据何学理，而决不能破之者也。苟有此思想，其又安敢放恣暴弃，造恶业于今日而收恶果于明日耶？孔子曰：“狷者有所不为。”又曰：“克已复礼为仁。”凡诸教门，无论大小，莫不有戒。戒也者，进民德之一最**门也。吾视日本近三十年来，民智大进，而民德反下，其所以虽受西人之学而效不及彼者，其故可深长思矣。故曰：无宗教思想者无忌惮。

　　五曰：无宗教思想则无魄力。甚矣！人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之，若是者比比然矣。”故佛之说教也，曰“大雄”，曰“大无畏”，曰“奋迅勇猛”，曰“威力”。括此数义，而取象于师子。夫人之功以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，则知无所谓生，无所谓死。死者死吾体魄中之铁，若余金类、木类、炭小、粉糖、盬水，若余杂质、气质而已。而吾自有不欲存者，曰灵魂。既常有不死者存，则死吾奚畏。死且不畏，余更何有？故真有得于大宗教、良宗教之思想者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。若哲学家不然，其用算学也极精，其用名学也极精，目前利害，剖析毫厘。夫夫下安有纯利而无害之事，千钧之机，阁以一沙，则不能动焉。哲学家往往持此说，三思四思五六思，而天下无一可办之事矣。故曰：无宗教思想则无魄力。

　　要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。信有正信、有迷信。勿论其正也、迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士也，常赖宗教。大人物所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。仰人之至诚，非必待宗教而始有也。然往往待宗教而始动，且得宗教思想而益增其力，宗教其顾可蔑乎？记曰：至诚而不动者，未之有也。为有宗教思想者言也，又曰：不诚，未有能动者也。为无宗教思想者言也。

　　曰：“然则宗教长而哲学短，宗教得而哲学失乎？”曰：“又不然，宗教家言，所以立身也，所以治事也，而非所以讲学。何以故？宗教与迷信常相为缘故。一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不可得进，世运遂不可得进，故言学术者，不得不与迷信为敌，敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之。故一国之中，不可无信仰宗教之人，亦不可无摧坏宗教之人。生计学公例，功愈分而治愈进焉。不必以操术之殊而相非也。

　　虽然，摧坏宗教之迷信可也。摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。苟摧坏道德矣，则无忌惮之小人，固非宗教，而又岂足以自附于哲学之林哉！”

　　曰：“天下之宗教多矣，吾谁适从？”曰：“宗教家言，皆应于众生根器而说法也，故时时不同，地地不同，一时一地，亦复人人不同。吾闻某教之言而生感者，即吾应以某某为得度也。故今日文明国最重信教自由，吾乌敢而限之。且吾今之言，言宗教也，非言宗教学也。若言宗教学，则固有优劣高下之可言。今以之立身，以之治事，则不视其教之优劣高下何如，而视其至诚所感所寄之程度何如。虽劣下如袁了凡之宗教，有时亦能产人物。他无论也，若夫以宗教学言，则横尽虚空，竖尽来劫，取一切众生而度尽之者，佛其至矣！佛其至矣！”

　　凡迷信宗教者必至诚，而至诚不必尽出于迷信宗教。至诚之发，有诚于善者，亦有诚于恶者。但使既诚矣，则无论于善于恶，而其力量常过于寻常人数倍。至诚与发狂二者之界线，相去一杪黍耳。故其举动之奇警也，猛烈也，坚忍也，锐入也。常有为他人之所不能喻者。以为彼何苦如是，其至诚之恶焉者，如至诚于色而为情死，至诚于货而攫市金。其善焉者，如至诚于孝而割股，至诚于忠而漆身。至诚于国、至诚于道而流血成仁。若此者皆不诚之人所百思不得其解者也。故天地间有一无二之人物，天地间可一不可再之事业，罔不出于至诚，知此义者可以论宗教矣。

　　论政府与人民之权限

　　天下未有无人民而可称之为国家者，亦未有无政府而可称之为国家者，政府与人民，皆构造国家之要具也。故谓政府为人民所有也不可，谓人民为政府所有也尤不可，盖政府、人民之上，别有所谓人格[人格之义屡见别篇——作者原注。

　　]之国家者，以团之统之。国家握独一最高之主权，而政府、人民皆生息于其下者也。重视人民者，谓国家不过人民之结集体，国家之主权，即在个人[谓一个人也——作者原注。

　　]。其说之极端，使人民之权无限，其弊也，陷于无政府党，率国民而复归于野蛮。重视政府者，谓政府者国家之代表也，活用国家之意志，而使现诸实者也。故国家之主权，即在政府。其说之极端，使政府之权无限，其弊也，陷于专制主义，困国民永不得进于文明。故构成一完全至善之国家。必以明政府与人民之权限为第一义。

　　因人民之权无限以害及国家者，泰西近世，间或有之，如十八世纪末德国革命之初期是也。虽然，此其事甚罕见，而纵观数千年之史乘，大率由政府滥用权限，侵越其民，以致衰致乱者，殆十而八九焉。若中国又其尤甚者也。故本论之宗旨，以政府对人民之权限为主眼，以人民对政府之权限为附庸。

　　政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民约[民约之义，法国硕儒卢梭倡之，近儒每驳其误，但谓此义为反于国家起原之历史则可，谓其谬于国家成立之原理则不可。虽憎卢梭者，亦无以难也——作者原注。

　　]。人非群则不能使内界发达，人非群则不能与外界竞争，故一面为**自营之个人，一面为通力合作之群体[或言由**自营进为通力合作，此语于论理上有缺点。盖人者，能群之动物，自最初即有群性，非待国群成立之后而始通合也。既通合之后，仍常有**自营者存，其独性不消灭也。故随独随群，即群即独，人之所以贵于万物也——作者原注。

　　]。此天演之公例，不得不然者也。既为群矣，则一群之务，不可不共任其责固也。虽然，人人皆费其时与力于群务，则其自营之道，必有所不及。民乃相语曰：吾方为农，吾方为工，吾方为商，吾方为学，无暇日无余力以治群事也，吾无宁于吾群中选若干人而一以托之焉，斯则政府之义也。政府者，代民以任群治者也，故欲求政府所当尽之义务，与其所应得之权利，皆不可不以此原理为断。

　　然则政府之正鹄何在乎？曰：在公益。公益之道不一，要以能发达于内界而竞争于外界为归。故事有一人之力所不能为者，则政府任之；有一人之举动妨及他人者，则政府弹压之。政府之义务虽千端万绪，要可括以两言：一曰助人民自营力所不逮，二曰防人民自由权之被侵而已。率由是而纲维是，此政府之所以可贵也。苟不尔尔，则有政府如无政府，又其甚者，非惟不能助民自营力而反窒之，非惟不能保民自由权而又自侵之，则有政府或不如其无政府。数千年来，民生之所以多艰，而政府所以不能与天地长久者，皆此之由。

　　政府之正鹄不变者也，至其权限则随民族文野之差而变，变而务适合于其时之正鹄。譬诸父兄之于子弟，以导之使成完人为正鹄。当其孩幼也，父兄之权限极大，一言一动，一饮一食，皆干涉之，盖非是则不能使之成长也。子弟之智德才力，随年而加，则父兄之干涉范围，随年而减。使在弱冠强仕之年，而父母犹待以乳哺孩抱时之资格，一一干涉之，则于其子弟成立之前途，必有大害。夫人而知矣，国民亦然。当人群幼稚时代，其民之力未能自营，非有以督之，则散漫无纪，而利用厚生之道不兴也；其民之德未能自治，非有以钳之，则互相侵越，而欺凌杀夺之祸无穷也。当其时也，政府之权限不可不强且大。及其由拨乱而进升平也，民既能自营矣，自治矣，而犹欲以野蛮时代政府之权以待之，则其俗强武者，必将愤激思乱，使政府岌岌不可终日；其俗柔懦者，必将消缩萎败，毫无生气，而他群且乘之而权其权、地其地、奴其民，而政府亦随以成灰烬。故政府之权限，与人民之进化成反比例，此日张则彼日缩，而其缩之，乃正所以张之也，何也？政府依人民之富以为富，依人民之强以为强，依人民之利以为利，依人民之权以为权，彼文明国政府，对于其本国人民之权，虽日有让步，然与野蛮国之政府比较，其尊严荣光，则过之万万也。今地球中除棕、黑、红三蛮种外，大率皆开化之民矣。然则其政府之权限当如何？曰：凡人民之行事，有侵他人之自由权者，则政府干涉之，苟非尔者，则一任民之自由，政府宜勿过问也。所谓侵人自由者有两种：一曰侵一人之自由者，二曰侵公众之自由者。侵一人自由者，以私法制裁之；侵公众自由者，以公法制裁之。私法、公法，皆以一国之主权而制定者也[主权或在君，或在民，或君民皆同有，以其国体何所属而生差别——作者原注。

　　]，而率行之者则政府也。最文明之国民，能自立法而自守之，其侵人自由者益希，故政府制裁之事，用力更少。史称尧舜无为而治，若今日立宪国之政府，真所谓无为而治也。不然者，政府方日禁人民之互侵自由，而政府先自侵人民之自由，是政府自己蹈天下第一大罪恶[西哲常言：天下罪恶之大，未有过于侵人自由权者——作者原注。

　　]。而欲以令于民，何可得也！且人民之互相侵也，有裁制之者；而政府之侵民也，无裁制之者；是人民之罪恶可望日减，而政府之罪恶且将日增也。故定政府之权限，非徒为人民之利益，而实为政府之利益也。

　　英儒约翰·弥儿所著《自由原理》（JohnStuartMill，OnLiberty）有云：

　　纵观往古希腊、罗马、英国之史册，人民常与政府争权。其君主或由世袭，或由征服，据政府之权势，其所施行，不特不从人民所好而已，且压抑之**之。民不堪命，于是爱国之义士出，以谓人民之不宁，由于君权之无限，然后自由之义乃昌。人民所以保其自由者，不出二法：一曰限定宰治之权，与君主约，而得其承诺，此后君主若背弃之，则为违约失职，人民出其力以相抵抗，不得目为叛逆是也；二曰人民得各出己意，表之于言论，着之于律令，以保障全体之利益是也。此第一法，欧洲各国久已行之；第二法，则近今始发达，亦渐有披靡全地之势矣。

　　或者曰：在昔专制政行，君主知有己不知有民，则限制其权，诚非得已。今者民政渐昌，一国之元首[元首者，兼君主国之君主、**国之大统领而言——作者原注。

　　]，殆皆由人民公选而推戴之者，可以使之欲民所欲而利民所利，暴虐之事，当可不起。然则虽不为限制亦可乎？曰：是不然，虽民政之国，苟其政府权限不定，则人民终不得自由，何也？民政之国，虽云人皆自治而非治于人，其实决不然。一国之中，非能人人皆有行**，必有治者与被治者之分。其所施政令，虽云从民所欲，然所谓民欲者，非能全国人之所同欲也，实则其多数者之所欲而已[按：民政国必有政党，其党能在议院占多数者，即握政府之权，故政治者，实从国民多数之所欲也。往昔政学家谓政治当以求国民全体之幸福为正鹄，至硕儒边沁，始改称以最大多数之最大幸福为正鹄，盖其事势之究竟，仅能如是也——作者原注。

　　]。苟无限制，则多数之一半，必压抑少数之一半，彼少数势弱之人民，行将失其自由，而此多数之专制，比于君主之专制，其害时有更甚者。故政府与人民之权限，无论何种政体之国，皆不可不明辨者也。

　　由此观之，虽在民权极盛之国，而权限之不容已，犹且若是，况于民治未开者耶？记不云乎：“天生民而立之君，使司牧之，岂其使一人肆于民上也？”故文明之国家，无一人可以肆焉者，民也如是，君也如是，少数也如是，多数也如是，何也？人各有权，权各有限也。权限云者，所以限人不使滥用其自由也。滥用其自由，必侵人自由，是谓野蛮之自由；无一人能滥用其自由，则人人皆得全其自由，是谓文明之自由。非得文明之自由，则国家未有能成立者也。

　　中国先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此两者其形质同而精神迥异，其精神异而正鹄仍同，何也？仁政必言保民，必言牧民，牧之保之云者，其权无限也，故言仁政者，只能论其当如是，而无术以使之必如是。虽以孔孟之至圣大贤，哓音瘏口以道之，而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权，其施仁也，常有鞭长莫及、有名无实之忧，且不移时而熄焉；其行暴也，则穷凶极恶，无从限制，流毒及全国，亘百年而未有艾也。圣君贤相，既已千载不一遇，故治日常少而乱日常多。若夫贵自由定权限者，一国之事，其责任不专在一二人，分功而事易举，其有善政，莫不遍及，欲行暴者，随时随事，皆有所牵制，非惟不敢，抑亦不能，以故一治而不复乱也。是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也，非谓政府畀民以权也[凡人必自有此物，然后可以畀人，民权者非政府所自有也，何从畀之？孟子曰：“天子不能以天下与人。”亦以天下非天子所能有故也——作者原注。

　　]。赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权，吾所谓形质同而精神迥异者此也。然则吾先圣昔贤所垂训，竟不及泰西之唾余乎？是又不然，彼其时不同也。吾固言政府之权限，因其人民文野之程度以为比例差。当二千年前，正人群进化第一期，如扶床之童，事事皆须借父兄之顾复，故孔孟以仁政为独一无二之大义，彼其时政府所应有之权，与其所应尽之责任，固当如是也。政治之正鹄，在公益而已。今以自由为公益之本，昔以仁政为公益之门，所谓精神异而正鹄仍同者此也。但我辈既生于今日，经二千年之涵濡进步，俨然弃童心而为成人，脱蛮俗以进文界矣，岂可不求自养自治之道，而犹学呱呱小儿，仰哺于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也？权限乎？建国之本，太平之原，舍是曷由哉！

　　论小说与群治之关系

　　欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。

　　吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说？答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然。虽然，未足以尽其情也。文之浅而易解者，不必小说，寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之？不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文，应无所择，而何以独嗜小说？是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也？是第二说有所未尽也。吾冥思之，穷鞠之，殆有两因：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也，而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想象，所经阅之境界，往往有行之不知、习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然；欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉，和盘托出，彻底而发露之，则拍案叫绝曰：善哉善哉！如是如是！所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此窾、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。故曰：小说为文学之最上乘也！由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉。小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也。

　　抑小说之支配人道也，复有四种力：一曰熏，熏也者，如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染，《楞伽经》所谓“迷智为识，转识成智”者，皆恃此力。人之读一小说也，不知不觉之间，而眼识为之迷漾，而脑筋为之摇扬，而神经为之营注，今日变一二焉，明日变一二焉，刹那刹那，相断相续，久之而此小说之境界，遂入其灵台而据之，成为一特别之原质之种子。有此种子故，他日又更有所触所受者，旦旦而熏之，种子愈盛，而又以之熏他人，故此种子遂可以遍世界。一切器世间、有情世间之所以成、所以住，皆此为因缘也。而小说则巍巍焉具此威德以操纵众生者也。二曰浸，熏以空间言，故其力之大小，存其界之广狭；浸以时间言，故其力之大小，存其界之长短。浸也者，入而与之俱化者也。人之读一小说也，往往既终卷后数日或数旬而终不能释然。读《红楼》竟者，必有余恋，有余悲；读《水浒》竟者，必有余快，有余怒，何也？浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事实愈多者，则其浸人也亦愈甚！如酒焉，作十日饮，则作百日醉。我佛从菩提树下起，便说偌大一部《华严》，正以此也。三曰刺，刺也者，刺激之义也。熏、浸之力，利用渐；刺之力，利用顿。熏、浸之力，在使感受者不觉；刺之力，在使感受者骤觉。刺也者，能入于一刹那顷忽起异感而不能自制者也。我本蔼然和也，乃读林冲雪天三限、武松飞云浦厄，何以忽然发指？我本愉然乐也，乃读晴雯出大观园、黛玉死**馆，何以忽然泪流？我本肃然庄也，乃读实甫之《琴心》、《酬简》，东塘之《眠香》、《访翠》，何以忽然情动？若是者，皆所谓刺激也。大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。禅宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之为用也，文字不如语言。然语言力所被，不能广、不能久也，于是不得不乞灵于文字。在文字中，则文言不如其俗语，庄论不如其寓言，故具此力最大者，非小说末由！四曰提，前三者之力，自外而灌之使入；提之力，自内而脱之使出，实佛法之最上乘也。凡读小说者，必常若自化其身焉，入于书中，而为其书之主人翁。读《野叟曝言》者，必自拟文素臣；读《石头记》者，必自拟贾宝玉；读《花月痕》者，必自拟韩荷生若韦痴珠；读梁山泊者，必自拟黑旋风若花和尚，虽读者自辩其无是心焉，吾不信也。夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫，文字移人，至此而极！然则吾书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿；主人翁而拿破仑，则读者将化身为拿破仑；主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子，有断然也。度世之不二法门，岂有过此？此四力者，可以卢牟一世，亭毒群伦，教主之所以能立教门，政治家所以能组织政党，莫不赖是。文家能得其一，则为文豪；能兼其四，则为文圣。有此四力而用之于善，则可以福亿兆人；有此四力而用之于恶，则可以毒万千载。而此四力所以最易寄者惟小说。可爱哉小说！可畏哉小说！

　　小说之为体，其易人人也既如彼，其为用之易感人也又如此，故人类之普通性，嗜他文不如其嗜小说，此殆心理学自然之作用，非人力之所得而易也。此又天下万国凡有血气者莫不皆然，非直吾赤县神州之民也。夫既已嗜之矣，且遍嗜之矣，则小说之在一群也，既已如空气如菽粟，欲避不得避，欲屏不得屏，而日日相与呼吸之餐嚼之矣。于此其空气而苟含有秽质也，其菽粟而苟含有毒性也，则其人之食息于此间者，必憔悴，必萎病，必惨死，必堕落，此不待蓍龟而决也。于此而不洁净其空气，不别择其菽粟，则虽日饵以参苓，日施以刀圭，而此群中人之老、病、死、苦，终不可得救。知此义，则吾中国群治腐败之总根原[今多写为“根源”——编者注。

　　]，可以识矣。吾中国人状元宰相之思想何自来乎？小说也；吾中国人佳人才子之思想何自来乎？小说也；吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎？小说也；吾中国人妖巫狐鬼之思想何自来乎？小说也。若是者，岂尝有人焉，提其耳而诲之，传诸钵而授之也。而下自屠爨贩卒妪娃童稚，上至大人先生高才硕学，凡此诸思想必居一于是。莫或使之，若或使之。盖百数十种小说之力直接间接以毒人，如此其甚也[即有不好读小说者，而此等小说，既已渐溃社会，成为风气；其未出胎也，固已承此遗传焉；其既入世也，又复受此感染焉。虽有贤智，亦不能自拔，故谓之间接——作者原注。

　　]。今我国民惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阖族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故；今我国民慕科第若膻，趋爵禄若骛，奴颜婢膝，寡廉鲜耻，惟思以十年萤雪，暮夜苞苴，易其归骄妻妾、武断乡曲一日之快，遂至名节大防、扫地以尽者，曰惟小说之故；今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心、举国皆荆棘者，曰惟小说之故；今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床笫，**歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气，青年子弟，自十五岁至三十岁，惟以多情、多感、多愁、多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会，曰惟小说之故；今我国民绿林豪杰，遍地皆是，日日有桃园之拜，处处为梁山之盟，所谓“大碗酒，大块肉，分秤称金银，论套穿衣服”等思想，充塞于下等社会之脑中，遂成为哥老、大刀等会，卒至有如义和拳者起，沦陷京国，启召外戎，曰惟小说之故。呜呼！小说之陷溺人群，乃至如是！乃至如是！大圣鸿哲数万言谆诲之而不足者，华士坊贾一二书败坏之而有余！斯事既愈为大雅君子所不屑道，则愈不得不专归于华士坊贾之手。而其性质，其位置，又如空气然，如菽粟然，为一社会中不可得避、不可得屏之物，于是华士坊贾，遂至握一国之主权而操纵之矣。呜呼！使长此而终古也，则吾国前途，尚可问耶？尚可问耶？故今日欲改良群治，必自小说界革命始！欲新民，必自新小说始！

　　论佛教与群治之关系

　　吾祖国前途有一大问题，曰：“中国群治当以无信仰而获进乎？抑当以有信仰而获进乎？”是也。信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是，则虽或缺信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是乎信仰问题，终不可以不讲[参观《宗教家与哲学家之长短得失》篇——作者原注。

　　]。因此一问题，而复生出第二之问题。曰：“中国而必需信仰也，则所信仰者当属于何宗教乎？”是也。吾提此问，闻者将疑焉。曰：“吾中国自有孔教在，而何容复商榷为也。”虽然，吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰。故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情，枘凿已久，与因势利导之义相反背也。又无论彼之有耽耽逐逐者楯于其后，数强国利用之以为钓饵，稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙，可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何必惟势利之为趋也。吾师友多治佛学，吾请言佛学。

　　一佛教之信仰乃智信而非迷信

　　孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰：“吾有知乎哉！无知也。”又曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”又曰：“未知生，焉知死。”盖孔教本有阙疑之一义，言论之间，三致意焉，此实力行教之不二法门也。至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然，佛教之最大纲领，曰“悲智双修”。自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉，而盲信之之谓也。故其教义云：“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。”何以故？谤佛者有怀疑心，由疑入信，其信乃真。故世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反复辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已。浅见者或以彼微妙之论为不切于群治。试问希腊乃近世欧洲之哲学，其于世界之文明，为有裨乎？为无裨乎？彼哲学家论理之圆满，犹不及佛说十之一，今欧美学者，方且竞采此以资研究矣，而岂我辈所宜诟病也。要之他教之言信仰也，以为教主之智慧，万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧，必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也，区为“可知”与“不可知”之二大部。盖后孔子阙疑之训，救景教徇物之弊，而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中，而终必求其可知者也。斯氏之言，学界之过渡义也，佛说则学界之究竟义也。

　　二佛教之信仰乃兼善而非独善

　　凡立教者，必欲以其教易天下。故推教主之意，未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者，则莫如佛教。佛说曰：“有一众生不成佛者，我誓不成佛。”此犹其自言之也。至其教人也，则曰：“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者，永不得成佛。”独觉者何？以自证自果为满足者也。学佛者，有二途。其一则由凡夫而行直行菩萨，由菩萨而成佛者也，其他则由凡夫而证阿罗汉果，而证阿那含果，而证斯陀含果，而证辟支佛果者也。辟支佛果，即独觉位也，亦谓之声闻，亦谓之二乘，辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者，证至此已究竟矣。故佛又曰：“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚？盖以为凡夫与谤佛者，犹可望其有成佛之一日，若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者，何也？佛说又曰：“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣，或比之阿罗汉、阿那含尚下数级焉，而以发心度人之故，即为此后证无上果之基础。彼菩萨者，皆至今未成佛者也[其有已成佛而现菩萨身者，则吾不敢知——作者原注。

　　]，何以故？有一众生未成佛，彼誓不成佛故。夫学佛者以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉。故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣。虽然，彼非有所矫强而云然也，彼实见夫众生性与佛性本同一源，苟众生迷而曰我独悟，众生苦而曰我独乐，无有是处。譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智；国民危而我可以独安；国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣。

　　三佛教之信仰乃入世而非厌世

　　明乎菩萨与独觉之别，则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者，动以是为清净寂灭而已，是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者，衍佛之小乘者也。翘然日悬一与人绝之天国以歆世俗，此宁非引进愚民之一要术，然自佛视之，则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也，然所祈向者，非有形之天堂，而无形之天堂；非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厌生死，不爱涅槃。”又曰：“地狱天堂，皆为净土。”何以故？菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置，则安往而得一文明极乐之地。彼迷而愚者，既待救于人，无望能造新世界焉矣。使悟而智者，又复有所歆于他界，而有所厌于侪辈。则进化之责，谁与任之也。故佛弟子有问佛者曰：“谁当下地狱？”佛曰：“佛当下地狱，不惟下地狱也，且常住地狱，不惟常住也，且常乐地狱，不惟常乐也，且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱，则其悲愿之宏大，其威力之广达，岂复可思议也。然非常住常乐之，乌克有此。彼欧美数百年前，犹是一地狱世界，而今可已骤进化若彼者，皆赖百数十仁人君子住之、乐之而庄严之也。知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣。

　　四佛教之信仰乃无量而非有限

　　宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以致堕落。虽然，他教之言灵魂，其义不如佛教之完。景教之所揭橥也，曰：“永生天国”，曰：“末日审判”。夫永生犹可言也，谓其所生者在魂不在形，于本义犹未悖也。至末日审判之义，则谓人之死者，至末日期至，皆从冢中起，而受全知能者之鞫讯。然则鞫讯者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，则此魂与形俱生，与形俱灭，而曾何足贵也。故孔教专衍形者也，则曰：“善不善，报诸子孙。”佛教专衍魂者也，则曰：“善不善，报诸永劫。”其义虽不同，而各圆满具足者也。惟景教乃介两者之间，故吾以为景教之言末日，犹未脱埃及时代野蛮宗教之迷见者也[埃及人之木乃伊术，保全躯尸壳，必有所为。殆令为将来再生永生地也。又按景教杂形以言魂者甚多，即如所言，亚当犯罪，其子孙堕落云云，亦其一端也。如耶氏之教，则吾辈之形，虽受于亚当，然其魂则固受诸上帝也，亚当一人有罪，何至罚及其数百万年以后之裔孙。此殆犹是积善之家有余庆，不善之家有余殃之义而已。仍属衍形教，不可谓之衍魂教也。耶氏言末日审判之义，峭紧严悚，于度世法门亦自有独胜之处，未可厚非。特其言魂学之圆满，固不如佛耳——作者原注。

　　]。夫人生也有涯而知也无涯。故为信仰者，苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。浏阳《仁学》云：“好生而恶死，可谓大惑不解者矣。盖于不生不灭懵焉，懵而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，方更于人祸之所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四方蹙蹙，惟取自心快已尔，天下岂复有可治也。今使灵魂之说明，虽至暗者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐，而生贪着厌离之想。知天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。”呜呼，此“应用佛学”之言也[西人于学术每分纯理与应用两门，如纯理哲学、应用哲学、纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳《仁学》，吾谓可名为应用佛学——作者原注。

　　]。浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳，步趋浏阳者，亦当在此。若此者，殆舍佛教末由。

　　五佛教之信仰乃平等而非差别

　　他教者，率众生以受治于一尊之下者也。惟佛不然，故曰：“一切众生，皆有佛性。”又曰：“一切众生，本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦。”其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者，一则以我服从于他，使我由之而不使我知之也。一则以我服从于我，吉凶与我同患也，故他教虽善，终不免为据乱世小康世之教。若佛教则秉三世而通之者也，故信仰他教或有流弊，而佛教决无流弊也。

　　六佛教之信仰乃自力而非也力

　　凡宗教必言祸福。而祸福所自出，恒在他力。若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。其通三乘，摄三藏而一贯之者，惟因果之义。此义者，实佛教中小大精粗，无往而不具者也。佛说现在之果，即过去之因；现在之因，即未来之果。既造恶因，而欲今后之无恶果焉，不可得避也。既造善因，而惧后此之无善果焉，亦不必忧也。因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。人之熏其业缘于“阿赖耶”识也[阿赖耶识者，八识中之第八识也。其义不可得译，故先辈唯译音焉，欲知之者，宜读《楞伽经》及《成唯识论》——作者原注。

　　]，亦复如是。故学道者必慎于造因，吾所已造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代劳也。又不徒吾之一身而已，佛说此五浊恶世者，亦由众生业识熏结而成，众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者。其属于普通之部分，则递相熏积相结而为此器世间[佛说有所谓器世间，有情世间者，一指宇宙，一指众生也——作者原注。

　　]，其特别之部分，则各各之灵魂[灵魂本一也，以妄生分别故，故为各各——作者原注。

　　]，自作而自受之。而此两者自无始以来，又互相熏焉，以递引于无穷，故学道者：（一）当急造切实之善因，以救吾本身之堕落。（二）当急造宏大之善因，以救吾所居之器世间之堕落，何也？苟器世间犹在恶浊，则吾之一身，未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛，则我不能成佛，是实事也，非虚言也。嘻！知此义者，可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱，其由来也非一朝一夕，前此之人，莳其恶地，而我辈今日刈其恶果。然我辈今日非可诿咎于前人而以自解免也，我辈今日而亟造善因焉，则其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或数百年后而收之。造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷，造恶因者亦然，前此恶因既已蔓茁，而我复灌溉而播殖之，其贻祸将来者，更安有艾也。又不徒一群为然也，一身亦然，吾蒙此社会种种恶业之熏染，受而化之，旋复以熏染社会，我非自洗涤之而与之更始，于此而妄曰吾善吾群、吾度吾群。非大愚则自欺也。故佛之说因果，实天地间最高尚完满、博深切明之学说也。近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字之范围。而彼则言其理，而此则并详其法。此佛学所以切于人事，征于实用也。夫寻常宗教家之所短者，在导人以依赖根性而已。虽有“天助自助者”一语以为之弥缝，然常横天助二字于胸中，则其**不羁之念，所减杀已不少矣。若佛说者，则父母不能有所增益于其子，怨敌不能有所咒损于其仇。无歆羡，无畔援，无罣碍，无恐怖，独往独来，一听众生之自择。中国先哲之言曰：“天作孽，犹可违。自作孽，不可逭。”又曰：“自求多福，在我而已。”此之谓也。特其所言因果相应之理，不如佛说之深切着明耳，佛教洵倜乎远哉！

　　以上六者，实鄙人信仰佛教之条件也。于戏！佛学广矣！大矣！深矣！微矣！岂区区末学所能窥其万一，以佛耳听之，不知以此为赞佛语耶？抑谤佛语耶？虽然，即曰谤佛，吾仍冀可以此为学佛之一法门，吾愿造是因，且为此南赡部洲有情众生造是因。佛力无尽，我愿亦无尽。

　　难者曰：“子言佛教有益于群治，辩矣。印度者，佛教祖国也，今何为至此？”应之曰：“嘻！子何暗于历史。印度之亡，非亡于佛教，正亡于其不行佛教也。自佛灭度后十世纪，全印即已无一佛迹。而婆罗门之余焰，尽取而夺之。佛教之平等观念、乐世观念，悉已摧亡。而旧习之喀私德及苦行生涯，遂已印相终始焉。后更乱以回教，末流遂极于今日。然则印之亡，佛果有罪乎哉？吾子为是言，则彼景教所自出之犹太，今又安在也？夫宁得亦以犹太之亡，为景教优劣之试验案也。虽然，世界两大教，皆不行于其祖国，其祖国皆不存于今日，亦可称天地间一怪现象矣。”

　　政治学学理摭言

　　近世欧美各国宪法及其他法律所规定之诸条件，大率应用最新最确之学理。骤视之，其言简单平淡，若无以大异于古昔，深而味之，皆有其邃且远者存。其专门治斯学者，自能领会，不待喋喋矣。顾吾国人士，知此者希，不揣冒昧，因涉猎所及，辄引伸之以下解释。一彼一此，首尾不具，不足以称著述，故名曰摭言。

　　君主无责任义

　　凡立宪君主国之宪法，皆特著一条，曰：“君主无责任，君主神圣不可侵犯。”此其义何？曰：“此过渡时代之绝妙法门也，此防杜革命之第一要着也。”

　　君主者，一国之元首，而当行政机关之冲者也。凡行政者不可不负责任。行政者而不负责任，则虽有立法机关，亦为虚设，所公立之法度，终必有被**之一日，而治者与被治者之间，终不得协和，是立宪国所大忌也。然则行政首长之君主，反著明其无责任，以使之得自恣，毋乃与立宪精神相矛盾耶？而岂知立宪政体之所以为美妙者，皆在于此。

　　宪政之母，厥惟英国。英国人有恒言曰：“君主不能为恶。”以皮相论之，此可谓极无理之言也。夫君主亦犹人耳，人性而可使为不善也，岂其履此九五而遂有异也。虽然，考诸英国今日之实情，则此言良信矣。于何证之？夫所谓君主之恶者，则任用不孚民望之大臣以病民一也，民所欲之善政而不举二也，民所恶之秕政而强行三也。英国则何如？英国宪法，皆不成文，故各种权力范围之消长，其沿革不可不征诸历史。今考英国任命大臣之成例，自千六百八十九年维廉第三纳桑达仑之言，命下议院中最占多数之党派之首领，使组织政府，以后沿为成案。凡非得议院多数之赞成者，不得在政府。至后安时代，兹例益定。当时首相玛波罗，本保守党首领，及战事起，保守党虽反对，而进步党赞成之，政府卒不更易，是其证也。及占士第三，虽欲自揽**，任用私人，卒为议会所抗，不能行其志。至占士第四、维廉第四时，王权之限制益严，逮前皇维多利亚六十年中，此例益铁案如山，不能动矣。尔后格兰斯顿、的士黎里两雄角立时代，每当总选举时，在朝党察视议会中不及敌党之多数，即不待开国会而自行辞职。由此观之，英国政府各大臣，非得以君主之意而任免之者也，其任免之权，皆在国民。是君主不能任用失民望之大臣以病民，有断然也，其不能为恶者一也。英国当查里士第二、维廉第二时代，凡政府会议，则君主亦列席而置可否焉。占士第一以后，此例遂废，一切政略，由大臣行之，君主绝不过问。夫大臣之办理政务，非经君主画诺，不能施行，固也；虽然，若大臣以不能实行其政略之故，欲去其职，而国会赞成大臣，必欲要求其实行，乃至各选举区，皆赞成国会之要求，则君主例不得拒之。故名士安逊尝言“英国自一千七百十四年以后，君主与大臣，其实权易位，前者则君主经大臣之手以治国，后此则大臣经君主之手以治国也”云云。由此观之，则英国君主不能阻民所欲行之善政，有断然也，其不能为恶者二也。自亨利第八以来，君主屡独断以办外交之事。及占士第三以后，至于今日，凡君主引见外国使臣，必以外务大臣陪席，其与外国君主来往书简，非经首相或外务大臣一览，不能发出，而君主特权之自由，殆皆丧失。又不徒于外交为然耳，于内治亦然。占士第四时，尝有爱尔兰人受死罪之公判者，王欲自行特权，命爱尔兰总督赦之，首相罗拔比尔反对之，谓非经责任大臣之手，不能行此权，其事遂止。自兹以往，王者益无敢自恣矣。由此观之，则英国君主不能强行民所恶之秕政，有断然也，其不能为恶者三也。质而言之，则英国君主，岂徒不能为恶而已，虽善，亦不能为。顾称此不称彼者，恶则归大臣，善则归其君耳。虽然，彼君主者既肯尽委其权于国民所信用之大臣，而不与之争，斯即善之大者也，则虽谓英国君主能为善不能为恶，谁曰不宜！

　　夫人至于不能为善，不能为恶，则其万事毫无责任，岂待问哉！故英国国民，无贵无贱，无贫无富，无老无幼，无男无女，无不皆有责任，惟君主则真无责任。英国宪政，各国宪政之母也。故凡立宪国之有君主者，莫不以“无责任”之一语，泐为宪文。虽其行用特权之范围，不无广狭之殊，要其精神，则皆自英国来也。所谓君主无责任者，如是而已，如是而已。

　　君主所以必使之无责任者何？曰：“避革命也[此义本甚浅显，人人意中所有也。而在立宪君主国之学者，多不肯揭破言之。日本人尤大忌焉，则美其名曰：君主神圣故无责任，有特权故无责任——作者原注。

　　]。”凡有责任者，不尽其责则去，不尽其责而不去，则夫立于监督之地位者，例得科其罪而放逐之，此天地之通义也。儒教之言君主政体，则有责任之君主也，故曰：“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫，未闻弑君。”故曰：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”故曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人[《春秋》之义，凡君主为孔子所绝者，不一而足，绝之者，皆以其不尽责任也。孟子言责任之义，尤深切著明。其语齐王云：“友人冻馁妻子则如之何？士师不能治事则如之何？四境之内不治则如之何？”皆以唤醒责任观念也。又云：“求牧与刍而不得，则反诸其人乎，抑亦立而视其死与？”皆责任之义也——作者原注。

　　]。”凡以示夫监督人所应行之权利也。夫代表一国而当行政之冲者，其责任非犹夫寻常责任也，十事九尽责而一不尽焉，则固已不可以尸其位。而彼君主者，终其身而当此冲者也，短者数年，长者数十年，虽舜禹复生，岂能保无百一之失乎？有之而民隐忍焉，今日可隐忍其一，他日即可隐忍其百，而政其紊、国其颓矣。有之而民不隐忍焉，则是革命终无已时也。夫一人之身，数十年之久，而其责任之难完，固已如是，而况乎世及以为礼，卜世至数十，卜年至数百者耶？若是乎，君主与责任，势固不能并行。重视君主，则不可不牺牲责任；重视责任，又不可不牺牲君主，而孔孟乃欲两利而俱存之，此所以中国数千年君主，有责任之名，无责任之实。而革命之祸，亦不绝于历史也。泰西之民知其然也，以为凡掌一国行政之实权者，不可不负责任；既负责任，则必随时可以去之留之，而不能以一人一姓永尸其位。而所谓实权者，或在元首焉，或在元首之辅佐焉。苟在元首，则其元首不可不定一任期，及期而代，如古罗马之“孔苏”，今合众国、法兰西之“伯理玺天德”是也；苟欲元首之不屡易，则其实权不可不移诸元首以下之一位，今世立宪君主国所谓责任大臣是也。故夫一国之元首，惟无实权者乃可以有定位，惟无定位者乃可以有实权，二者任取一焉，皆可以立国；混而兼之，国未有能立者也，即立矣，未有能久存于今日物竞天择之场者也。善哉君主无责任，黠哉君主无责任。

　　君主无责任，故其责皆在大臣。凡君主之制一法，布一令，非有大臣之副署[副于君主以署名也——作者原注。

　　]，则不能实行。故其法令之不惬民望者，民得而攻难之，曰：“吾君本不能为恶也，今其为恶，皆副署者长之逢之也。”故虽指斥其政而不为不敬，废置其人而不为犯上。而彼副署者，亦不得不兢兢于十目十手之下，以自检自黾，而一国之政务乃完。善之至也，君主无责任使然也。

　　或曰：“汉制，有灾异则策免三公[孔子之义，凡君主皆对于天而负责任，故有灾异，则君主当恐惧修省——作者原注。

　　]。”是非责任大臣之意乎！其与欧洲今制将毋同。曰：“是不然。必君主无责任，然后可以责诸大臣。”若汉制者，是抗世子法于伯禽之类也。周公辅成王，成王有过，则挞伯禽，夫伯禽非有力以禁成王之过者也，使成王而不贤，则伯禽将终日被挞，冤哉禽矣！汉制，君主**于上，宰相不过出纳喉舌，及其叔季，且并此出纳之权，而移于尚书，移于中书，而三公独李代桃僵焉，冤之至也！若立宪国之责任大臣，则君主非特不得而尼之，抑亦不得而助之。彼宪政最完之英国无论矣，即如德国，君权较盛者也[德国宰相不以议政之多数少数为进退——作者原注。

　　]，而一千八百八十二年八月，宰相俾士麦请德皇下诏敕以自固其位，反对党首领波因氏，即在议院斥其自卸责任，而以皇室为怨府，其后俾士麦即失舆望，而不得不避贤路。日本以皇统一系自夸耀，人民尊王心最盛者也。而去年二三月间，伊藤内阁因贵族院反对议院案，乞日皇手谕劝解，举国万口沸腾，谓其违犯宪法，假皇权以自拥护，未几伊藤遂乞骸骨。是皆君主不许助大臣之成例也。若英国议院，则例不准称君主之名，述君主之意，以决议案，有者则为大不敬，其所以为坊尤至矣。盖不如是，则责任大臣之实效，未有能举者也。

　　曰：“若是乎，立宪国之君主，其为虚器也章章矣。顾犹悬兹而勿革何为也？”曰：“是过渡时代实然。”天下为公，选贤与能，固百世之大经也。虽然，诸民族之性质境遇，万有不齐，有宜于**者，有未能遽宜于**者。既未宜焉，则君固不可以不立，君既立矣，则欲其安而不危也，欲其治而不乱也，舍此将奚以哉？况责任大臣之制，有时固更优于**者乎[余别有论——作者原注。

　　]！

　　君主无责任也，君主神圣不可侵犯也，二者盖异名同实也。惟其无责任，故可以不侵犯；惟其不可侵犯，故不可以有责任。《易·文言》之释“亢龙”曰：“贵而无位，高而无民，是以动而有悔也。”盖立宪君主之象也，无动则无悔，无责任则无侵犯也。而不然者，不病君则病国，不病国则病君。嘻，殆哉岌岌乎！

　　最大多数最大幸福义

　　今日欧美所谓文明，皆过渡时代之文明也。其证据不一，若最通行之政治学说，所谓“最大多数最大之幸福”者，亦其一端也。

　　如佛说众生全体之最大幸福，如孔、耶说人类全体之最大幸福，尚矣，即不能。如卢梭诸先辈所说国民全体之最大幸福，抑其次也，其奈今日皆不可行。今日之天下，一利害矛盾之天下也，有所利于此，必有所不利于彼，或此之利益较增，则彼之利益必不得不稍杀。于是两造常相搏，而制胜者惟恃强权。野蛮时代，强权常专在少数者，故幸福亦常在少数者，而得幸福者之多数少数，即文明差率之正比例也。故纵览数千年之世运，其幸福之范围，恒愈竞而愈广，自最少数而进于次少数，自次少数而进于次多数，自次多数而进于大多数，进于最大多数。他日其果能有国民全体、人类全体皆得最大幸福之一日乎？吾不敢忘。若在今日，则最大多数一语，吾信其无以易也。

　　日进而趋于多数也，是天演之公例不可逃避者也。虽然，亦恃人力焉。故学理明则其进也必速，学理误则其进也必缓，或且凝滞不进者有焉矣。西人惟悟此学理也，故数百年，常循自然之运而进行。当中世之末，贵族与国王争**，贵族多数而王少数也[英国宪法原自贵族与王争而得之者——作者原注。

　　]。十六七世纪，人民与教会争**，人民多数而教会少数也。十八九世纪以来，平民与贵族争**，平民多数而贵族少数也。自今以往，劳力者得与资本家争**，劳力者多数而资本家少数也。凡多数之与少数争，其初也必诎，其究也必伸，此虽天演进化之理不得不然，然常赖学理以左右之。盖有学理，则多数之弱者敢于相争，而少数之强者不得不相让。今日欧美之治，皆此一争一让所成之结果也。他日或能将此幸福范围愈扩愈大，以驯至世界大同之运者，亦一争一让所成之结果也。有宗教言以劝让，有哲学家言以劝争，两者相剂而世运乃日进焉。泰西之治，实颇赖是。中国儒家言，皆教让之言也。其语在上之有权力者，教以保民，教以养民，教以利民，皆导之以让而勿使滥用其强权也；其语在下之无权力者，则教以恭顺，教以服从，亦导之以让而勿使撄强权之锋也。夫使上下能交相让，不亦善乎？而无如但有让而无争，则弱者必愈弱，强者必愈强，而世终不可得平。吾昔著《饮冰室自由书》，内一条论放弃自由之罪者，其言曰：“夫物竞天择，优胜劣败，此天演学之公例也。人人各务求自存，则务求胜，务求胜则务为优者，务为优者则扩充已之自由权而不知厌足，不知厌足则侵人自由必矣。言自由者，必曰人人自由，而以他人之自由为界。夫自由何以有界？譬之有两人于此，各务求胜，各务为优者，各扩充已之自由权而不知厌足，其力线各向外而伸张，伸张不已，而两线相遇，而两力各不相下，于是界出焉。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入于弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。”故使多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让。若曰惟让而已，弱者让而强者不让，又将奈何？则其权力幸福，势必为彼不让者所攘夺以尽。故中国教旨，虽以人类全体幸福为目的，而其政治之结果，实则使豪强民贼，独占幸福，皆此之由。

　　幸福生于权利，权利生于智慧。故诗曰：“自求多福。”幸福者，必自求之而自得之，非他人之所得而畀也。一群之人，其有智慧者少数，则其享幸福者少数，其有智慧者多数，则其享幸福者多数；其有智慧者最大多数，则其享幸福者亦最大多数。其比例殆有一定，而丝毫不能差忒者。故言治者，必非可漫然曰：“吾予国民以最大多数之最大幸福而已。”苟使其民不能自有焉，而欲强而予之，未有不两受其弊者也。故德人祭志埃氏近著，力言多数之愚者，压制少数之智者，为今日群治之病。而俄国宗教总监坡鳖那士德夫氏，亦著论极攻政党及议院政治之弊，而其言皆大动学界，夫多数幸福之优于少数，天经地义，无可辨驳者也。而此等异论，何以能容喙焉？何以能动人焉？则以智慧程度未达于大多数，而欲幸福之程度进于大多数，未有不百弊丛生，而贻反对之徒以口实者也。泰西尚然，而况于中国之今日乎！然则我最大多数之国民欲得最大幸福者，其亦思所以自处矣。法儒波流氏著一书，名曰《今世国家论》，亦驳击代议政体之弊，而其论旨与德之奈氏、俄之坡氏异。波流之意，以为代议政治者，多数之专制也。少数者专制多数者固不可，多数者专制少数者亦不可；为少数之幸福而牺牲多数之幸福，固不可，为多数之幸福而牺牲少数之幸福，亦不可也。此固太平大同之言也，其奈今日世界文明之程度，固未足以语于此。两害相权则取其轻，然则舍最大多数最大幸福一义，何以哉？故曰：今日欧美所谓文明，过渡时代之文明也，若中国者，则又并过渡时代而未能达者也。恫夫！

　　新**游记

　　（节录）

　　综观以上所列，则吾中国人之缺点，可得而论次矣。

　　一曰有族民资格而无市民资格。吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。窃尝论之，西方阿利安人种之自治力，其发达固最早，即吾中国人之地方自治，宜亦不弱于彼。顾彼何以能组成一国家而我不能？则彼之所发达者，市制之自治；而我所发达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自治规模，确有不可掩者。即如吾乡，不过区区二三千人耳，而其立法、行政之机关，秩然不相混。他族亦称是。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱，不可思议矣。凡此皆能为族民不能为市民之明证也，吾游美洲而益信。彼既已脱离其乡井，以个人之资格，来住于最自由之大市，顾其所赍来、所建设者，仍舍家族制度外无他物，且其所以维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉。此亦可见数千年之遗传，植根深厚，而为国民乡导者，不可不于此三致意也。

　　二曰有村落思想而无国家思想。吾闻卢斯福之演说，谓今日之美国民最急者，宜脱去村落思想，其意盖指各省、各市人之爱省心、爱市心而言也。然以历史上之发达观之，则美国所以能行完全之共和政者，实全恃此村落思想为之原。村落思想，固未可尽非也。虽然，其发达太过度，又为建国一大阻力。此中之度量分界，非最精确之权量，不足以衡之。而我中国则正发达过度者也。岂惟金山人为然耳，即内地亦莫不皆然，虽贤智之士，亦所不免。廉颇用赵，子房思韩，殆固有所不得已者耶！然此界不破，则欲成一巩固之帝国，盖亦难矣。

　　三曰只能受专制不能享自由。此实刍狗万物之言也，虽然，其奈实情如此，即欲掩讳，其可得耶？吾观全地球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故？曰自由耳。夫内地华人性质，未必有以优于金山，然在内地，犹长官所及治，父兄所及约束也。南洋华人，与内地异矣，然英、荷、法诸国，待我甚酷，十数人以上之集会，辄命解散，一切自由，悉被剥夺，其严刻更过于内地，故亦戢戢焉。其真能与西人享法律上同等之自由者，则旅居美洲、澳洲之人是也。然在人少之市，其势不能成，故其弊亦不甚著。群最多之人，以同居于一自由市者，则旧金山其称首也，而其现象乃若彼。有乡人为余言，旧金山华人，惟前此左庚氏任领事时，最为安谧，人无敢挟刃寻仇者，无敢聚众滋事者，无敢游手闲行者，各秘密结社，皆敛迹屏息，夜户无惊，民孜孜务就职业。盖左氏授意彼市警吏，严缉之而重罚之也。及左氏去后，而故态依然。此实专制安而自由危，专制利而自由害之明证也。吾见其各会馆之规条，大率皆仿西人党会之例，甚文明，甚缜密，及观其所行，则无一不与规条相反悖。即如中华会馆者，其犹全市之总政府也，而每次议事，其所谓各会馆之主席及董事，到者不及十之一，百事废弛，莫之或问。或以小小意见，而各会馆抗不纳中华会馆之经费，中华无如何也。至其议事，则更有可笑者。吾尝见海外中华会馆之议事者数十处，其现象不外两端：其一则一二上流社会之有力者，言莫予违，众人唯诺而已，名为会议，实则布告也，命令也。若是者，名之为寡人专制政体。其二则所谓上流社会之人，无一有力者，遇事曾不敢有所决断，各无赖少年，环立于其旁，一议出则群起而噪之，而事终不得决。若是者，名之为暴民专制政体。若其因议事而相攘臂、相操戈者，又数见不鲜矣。此不徒海外之会馆为然也，即内地所称公局公所之类，何一非如是？即近年来号称新党志士者所组织之团体，所称某协会、某学社者，亦何一非如是。此固万不能责诸一二人，盖一国之程度，实如是也。即李般所谓国民心理，无所往而不发现也。夫以若此之国民，而欲与之行合议制度，能耶否耶？更观其选举，益有令人失惊者。各会馆之有主席也，以为全会馆之代表也。而其选任之也，此县与彼县争[各会馆多合同数县者——作者原注。

　　]；一县之中，此姓与彼姓争；一姓之中，此乡与彼乡争；一乡之中，此房与彼房争。每当选举时，往往杀人流血者，不可胜数也。夫不过区区一会馆耳，所争者岁千余金之权利耳，其区域不过限于一两县耳，而弊端乃若此；扩而大之，其惨象宁堪设想？恐不仅如南美诸国之四年一革命而己。以若此之国民，而欲与之行选举制度，能耶否耶？难者将曰，此不过旧金山一市之现象而己，以汝粤山谷犷顽之民俗，律我全国，恶乎可？虽然，吾平心论之，吾未见内地人之性质，有以优于旧金山人也；吾反见其文明程度，尚远出旧金山人下也。问全国中有能以二三万人之市，容六家报馆者乎？无有也。问全国中之团体，有能草定如八大会馆章程之美备者乎？无有也。以旧金山犹如此，内地更可知矣。且即使内地人果有以优于金山人，而其所优者亦不过百步之与五十步，其无当于享受自由之资格，则一而已。夫岂无一二聪伟之士，其理想，其行谊，不让欧美之上流社会者？然仅恃此千万人中之一二人，遂可以立国乎？恃千万人中之一二人，以实行干涉主义以强其国，则可也；以千万人中之一二人为例，而遂曰全国人可以自由，不可也。夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也。而中国之多数、大多数、最大多数，如是如是，故吾今若采多数政体，是无以异于自杀其国也。自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦。一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。吾祝吾祷，吾讴吾思，吾惟祝祷讴思我国得如管子、商君、来喀瓦士、克林威尔其人者生于今日，雷厉风行，以铁以火，陶治锻炼吾国民二十年、三十年乃至五十年，夫然后与之读卢梭之书，夫然后与之谈华盛顿之事[以上三条，皆说明无政治能力之事。其保守心太重一端，人人共和，无俟再陈——作者原注。

　　]。